Тайна Иисуса Христа, Бога Слова, Сына Божия, Агнца, закланного прежде создания мира, посланного Отцом и ставшего человеком ради спасения и восстановления человека, является центральным мотивом всего новозаветного провозвестия. Образ Иисуса Христа, данный в Свящ. Писании, являет собой видение ранней Церкви, обретенное в свете опыта Воскресения и Пятидесятницы. Новозаветные повествования не являются богословием в позднейшем смысле слова, они не представляют систематического «учения» о Христе. Скорее в них, при укрепляющем действии Духа Святого, явлено живое и личное присутствие Самого Спасителя. Новозаветные тексты дают представление не об отдельных «свойствах» и «качествах» Христа, но о Его Личности в целом, таинственно и благодатно явленной в богодухновенном Писании.

Все имена Спасителя в НЗ имеют в виду двуединство Его богочеловеческой деятельности, проявляющейся вовне и приоткрывающей тайну двойства Его природ, а также сокрытую тайну единства Его личности. Вместе с тем отдельные имена в том или ином случае могут иметь оттенок конкретной функциональности, подчеркивая при этом тот или иной аспект Его природ.

Иисус Христос получил Свое имя от Самого Бога (Мф 1. 21; Флп 2. 9), это свидетельствует о Нем как о поставленном Богом Владыке мира (Флп 2. 10; Откр 1. 5; 12. 10; 17. 14), Который наделен Божественным могуществом, но все же властвует в послушании Богу, будучи ответственным перед Ним (1 Кор 15. 28). В этом имени человек может найти и узнать Бога.

Речения Спасителя о Себе Самом, начинающиеся с «Я есмь» (̓Εγώ εἰμι), свидетельствуют о Нем как о Божием Откровении. Он как «хлеб жизни» (Ин 6. 35, 51) дарован человеку Богом для жизни вечной. Как «свет миру» (Ин 8. 12) Христос призывает людей выйти из тьмы греха и в Его свете найти путь к жизни. Называя Себя «дверью» (Ин 10. 9), а также «путем и истиной и жизнью» (Ин 14. 6), Он показывает, что только через Него можно прийти к истине, в к-рой человек находит вечную жизнь. Поскольку смерть, являющаяся следствием греха, преграждает путь к жизни, то Христос есть также «воскресение и жизнь» (Ин 11. 25). Он есть «пастырь добрый» (Ин 10. 11, 14), без Которого не могут жить те, кто принадлежит Ему, кого Он называет «своими». Они неразрывно связаны с Ним, как виноградная ветвь связана с «истинной виноградной лозой» (Ин 15. 1, 5).

В Евангелии от Иоанна 7 раз встречается торжественное выражение Христа «Я есмь». Неск. раз Христос использует формулу «Я есмь» без предиката. Он говорит народу: «...если не уверуете, что это Я (ἐγώ εἰμι), то умрете во грехах ваших» (8. 24; см.: 13. 19); «когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я (ἐγώ εἰμι)» (8. 28). В др. раз Христос сказал, вызвав этим негодование своих противников: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (8. 58). ̓Εγώ εἰμι в Септуагинте соответствует евр. выражениям     встречающимся в речи Бога (ср.: Втор 32. 39; Ис 41. 4; 43. 10; 46. 4; и др.). Ап. Иоанн подразумевает именно эту особенность речи Бога в Септуагинте; в соответствии с точным значением наст. времени глагола εἰμί, содержащим в себе идею длительности, это выражение указывает на то, что Бог вечен. Тот же смысл присутствует и в Его словах ученикам, к-рые в бурю плыли в лодке и увидели, что Он идет к ним по морю: «Это Я (̓Εγώ εἰμι); не бойтесь» (Ин 6. 20). То же самое относится и к эпизоду в Гефсиманском саду, когда Иисус Христос открылся людям, к-рые пришли схватить Его (Ин 18. 5-6, 8). Этот подтекст можно обнаружить и в др. местах (Ин 4. 26; 7. 34, 36; 8. 16, 18).

Как Бог стремился разъяснить Моисею Свое имя, так Он говорит и об Иисусе Христе, что Он является окончательным, исключительным Божиим откровением (Евр 1. 1 и слл.) и что только в Нем Бог дарует людям Свое спасение (Деян 4. 12).

I. Господь. Во время земной жизни Спасителя обращение «Господь» по большей части применялось к Нему людьми как знак особого уважения, почтения, признания превосходства, т. е. в том смысле, в к-ром употребляется обращение «господин». С др. стороны, это слово несло и специфические коннотации для иудеев, в переводе LXX κύριος передавало евр.   (Адонаи), субститут для Яхве. Именно в таком смысле, подчеркивающем Божественный статус Христа, этот титул последовательно и даже необходимо прилагается христ. общиной ко Христу после Воскресения. Опыт Воскресения и Пятидесятницы дает христианам возможность увидеть в человеке Иисусе личность Божественную, проливает подлинный свет на все сказанное и соделанное Христом. Использование же этого титула по отношению ко Христу в Евангелиях в описаниях событий Его земного служения призвано показать за историческим событием его истинный смысл и духовную суть, к-рые во время земной жизни Спасителя по большей части были сокрыты от окружавших Его людей (см., напр.: Лк 7. 13; 10. 1, 40; 11. 39; 12. 42; 13. 15; 17. 5-6; 18. 6; 19. 8; 22. 61; 24. 34). В 1-й и 2-й главах Евангелия от Луки титул «Господь» равно и, очевидно, намеренно применяется и к Богу, и ко Христу, т. е. евангелист начинает свое благовествование с вполне определенного указания на Божественный статус Христа. В заключение Нагорной проповеди Сам Иисус Христос говорит: «Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф 7. 21). Спаситель при этом не отрицает правильности самого титула «Господь» в применении к Нему, более того, Он приводит его именно в контексте повествования, имеющего эсхатологическое значение («Многие скажут Мне в тот день: «Господи! Господи!..»» - Мф 7. 22). В Мф 22. 43-45, Мк 12. 36 сл., Лк 20. 42-44 тема значения титула «Господь» приобретает смысл обсуждения Его мессианского достоинства и, кроме того, обсуждения природы самого мессианства, т. е. вопроса о том, Кем является Мессия,- будучи сыном Давида, Он имеет превосходство по отношению к нему и, более того, иной, Божественный, статус, описываемый титулом «Господь». Евангелие от Иоанна следует в своем использовании титула «Господь» той же модели, что и синоптические Евангелия. В 20-й и 21-й главах это обращение применяется к воскресшему Христу. Наиболее ярким примером Божественного достоинства этого титула здесь является повествование об уверении Фомы, к-рый восклицает «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20. 28). В Деяниях св. апостолов это обращение ко Христу становится регулярным. Особое значение имеют слова ап. Петра в его обращении к иудеям после схождения Св. Духа в день Пятидесятницы: «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян 2. 36). Здесь статус Христа как Воскресшего Господа показывается именно по контрасту с Иисусом распятым. Деян 9. 1-17 содержит ясное отождествление Иисуса Христа и Господа, воззвавшего к Савлу на его пути в Дамаск. Характерно, что Савл при обращении к нему Божественного гласа инстинктивно именует его «Господи» (Деян 9. 5). Во мн. случаях в Деяниях этот титул приводится в цитатах из перевода LXX, что лишь подчеркивает ясное осознание первохрист. общиной Божественности Христа, отождествляемого с Адонаи-Яхве (напр., из первой проповеди ап. Петра - Деян 2. 20-21, 25, 34). Ап. Павел употребляет в Послании к Коринфянам выражение «Маран-афа» (1 Кор 16. 22) палестинских христиан («наш Господь грядет» либо «наш Господь здесь»; по иному чтению «Марана фа» - «гряди Господи», подобно Откр 22. 20), показывая этим, что представление об Иисусе Христе как о Господе он взял от палестинского христианства, а не от язычников, называвших так богов и императора (ср.: Деян 25. 26). Ап. Павел дает вероисповедные формулы: «...если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься...» (Рим 10. 9), т. е. исповедание Иисуса Христа Господом оказывается условием спасения, и «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12. 3), исповедание Иисуса Христа Господом возможно лишь при вдохновении свыше. Именуя Христа Господом, ап. Павел имеет в виду универсализм Его господства (Рим 10. 12). Как и ап. Петр в своей проповеди, ап. Павел основывается на Пс 109 (1 Кор 15. 25; Еф 1. 20-22; Кол 3. 1) и вкладывает в слово «Господь» двойной смысл, царственный и Божественный. Как Царь, Христос - Господь всех людей (Рим 14. 9), в т. ч. и всех Своих врагов (Кол 2. 10, 15), и смерти (1 Кор 15. 24 слл., 54-57), и человеческих владык, представляющих единого истинного Владыку перед Своими рабами (Кол 3. 22- 4. 1; Еф 6. 5-9); наконец, Он - Господь Церкви, собственного Его Тела, к-рым Он повелевает и к-рое питает (Кол 1. 18; Еф 1. 22-23; 4. 15-16; 5. 22-32). Поэтому вся вселенная - небеса, земля, ад - возвещает, что Иисус Христос есть Господь (Флп 2. 10 сл.). Последний текст утверждает Божественный смысл этого наименования: будучи «образом Божиим» и «приняв образ раба», Иисус превознесен Богом, даровавшим Ему «Имя выше всякого имени» - сияние Божественности над Его прославленной человечностью, на чем и основывается Его универсальное господство. В 1 Кор 8. 6 ап. Павел показывает тождественность творческой и промыслительной деятельности Бога Отца и Сына - Господа Иисуса Христа. Хотя идея тождественности наименования «Господь» в отношении Христа и наименования «Господь» (Адонаи) как замены для имени Яхве в переводе LXX у ап. Павла явно не присутствует, тем не менее в его Посланиях она очевидным образом подразумевается. И прежде всего это видно из отождествления функций Бога ветхозаветных представлений и Христа. Напр., спасение в ВЗ подается призывающим имя Яхве, по свидетельству же ап. Павла,- тем, кто призовет имя Господа (Христа). Христос обладает Божественными творческими функциями (1 Кор 8. 6). Эсхатологическая перспектива в ВЗ описывалась как «день Яхве», у ап. Павла - как «день Христов» (1 Кор 1. 8; Флп 1. 6, 10; 2 Кор 1. 14). Евангелия, Деяния св. апостолов и Послания ап. Павла едины в образе применения наименования «Господь» в отношении Иисуса Христа. Этот титул Спасителя был универсально принят и христианами из иудеев, и христианами из язычников, хотя восприятие смысла наименования могло неск. различаться. Так, в тексте, предназначенном для христиан из язычников, наименование «Христос» требовало объяснения, в то время как «Господь» было понятным. В Послании к Евреям наименование «Господь» используется в цитатах из ВЗ (1. 10; 7. 21; 8. 8; 10. 30; 12. 5-6; 13. 6). Именно в этом контексте об Иисусе Христе говорится: «Господь наш Иисус [Христос]» (13. 20), или просто «Господь» (2. 3), или «Господь, воссиявший из колена Иудина» (7. 14). Обетование нового Завета, при к-ром уже не надо будет говорить «познай Господа», прямо относится к Иисусу Христу (8. 8 слл.).

II. Сын Божий. В ВЗ сынами Божиими называются: 1) ангелы (Быт 6. 1-4; Иов 1. 6; 2. 1); 2) Израиль (Втор 14. 1; Иер 3. 19-20; Ос 1. 10) (здесь сыновство понимается корпоративно, ср.: «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего» - Ос 11. 1); 3) Царь (2 Цар 7. 14) - здесь содержится обетование сыну (сынам) Давида: «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном» (ср.: Пс 2. 7). В межзаветный период упоминания богосыновства немногочисленны и практически не связаны ни с мессианскими ожиданиями, ни с апокалиптикой. Лишь в позднем апокалипсисе Ездры (после 70 г. по Р. Х.) Мессия отождествлен с Сыном Божиим (2. 47; 7. 28, 29; 13. 32, 37, 52; 14. 9).

В Евангелиях Спаситель обращается к Богу как к Отцу 51 раз. Больше всего таких обращений в Евангелии от Матфея. Понимание Иисусом Христом Своего Сыновства было уникальным. Сам Христос не объединял Себя со Своими учениками в отношении к Богу. Отличие Сыновства Иисуса Христа от сыновства Его учеников особенно ясно в Ин 20. 17: «...иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». Наиболее ярко Отцовство Бога в отношении Иисуса Христа описывается в Евангелии от Иоанна. Отцовство Бога понимается здесь в абсолютном и подлинном смысле. Ближайшей параллелью к такому пониманию в синоптических Евангелиях является Мф 11. 25-27 - стихи, в к-рых присутствуют выражения и «Отец», и «Отец Мой».

Выражение «Сын Божий» не рассматривалось в дохрист. иудействе как синоним Мессии. Лишь в новозаветных текстах присутствует такое отождествление. Наиболее важным свидетельством является исповедание ап. Петра: «Ты - Христос, Сын Бога Живого» (Мф 16. 16, ср.: Мк 8. 29-30; Лк 9. 20). Истинное понимание смысла Богосыновства Спасителя было открыто ученикам Христовым после Его Воскресения. Но поскольку Сам Христос во время Своего земного служения обращался к Богу как Отцу (исторически для ветхозаветной и иудейской традиции беспрецедентным образом), Его ученики еще до Воскресения и Пятидесятницы не могли не пытаться осмыслить характер этих особых отношений. Др. свидетельство - суд у Каиафы, когда на вопрос первосвященника: «Ты ли Христос, Сын Божий?» - Спаситель отвечает положительно (Мф 26. 63 сл.; Мк 14. 61 сл.; Лк 22. 67 слл.). Лк 4. 41 - еще одно место в синоптических Евангелиях, в к-ром одновременно присутствует упоминание Сына Божия и Христа - в признании бесов.

Иисус Христос обращался к Богу не просто «Отец», чему могут быть найдены нек-рые параллели в иудаизме, но «Авва» («папа»), что совершенно уникально и беспрецедентно. В иудейской традиции новозаветного времени было немало форм обращения к Богу, но не было обращения «Отец». Слова, произносимые в отчаянии,-     (Ис 63. 16, дважды; 64. 8), или    (Иер 3. 4), или царская привилегия обращения    к Богу (Пс 88. 27, упомянутые в Сир 51. 11 (евр.)) - суть исключения. В поздней ветхозаветной лит-ре присутствуют лишь отдельные примеры использования πάτερ (греч.- отец) как обращения к Богу (Сир 23. 1, 4; 3 Макк 6. 2, 6; Прем 14. 3), что, вероятно, произошло не без влияния иудейской диаспоры, тесно соприкасавшейся с греч. цивилизацией. В Палестине лишь в раннехрист. период появляются 2 молитвы, использующие выражение «Отец» как обращение к Богу, обе в форме    (молитва    - второе из благословений, предшествующих утреннему произнесению   что, вероятно, унаследовано от древнейшей священнической литургической традиции храмового богослужения, и молитва новолетия, важнейшие элементы к-рой описаны рабби Акивой). Но в обеих молитвах к Богу обращаются от лица общины, т. е. Бог понимается как Отец общины, Отец Израиля, здесь   ассоциировано с  : т. е. Отец, к Которому молитвенно обращается община, понимается как небесный Царь народа Божия. Обращение «Отец мой» впервые появляется в иудаизме в Седер Элияху Рабба (ок. 974) с добавлением «сущий на небесах». Свидетельства об обращении Спасителя к Отцу дошли до нас на греч. языке Евангелий, но, как показывает сравнительный лингвистический анализ, Христос обращался к Отцу по-арамейски -   (̓Αββά, «Авва»), что подтверждается свидетельством евангелиста Марка (14. 36). Скорее всего   стоит за каждым случаем выражений Иисуса Христа об Отце, в обычной речи или молитве, будь то πάτερ (μου) или ὦ πάτερ. Восклицание ̓Αββάὁ πάτερ было широко распространено в ранней Церкви (Рим 8. 15; Гал 4. 6; и др.). Необычный характер этой формы обращения напоминает о том, как молился Сам Христос. В таргумах иудеи стремились избежать обращения к Богу как Отцу, даже помимо молитвы. В 3 местах ВЗ, где к Богу обращаются  , таргумы дважды заменяют его на обращение   (Господь мой) (Иер 3. 4, 19). Лишь в таргуме Пс 88. 27   переведено как  . 'Abbâ применяется в таргумах к Богу еще в одном месте - в Мал 2. 10, евр.  , по-видимому, потому, что переводчик не видел возможности иного перевода без утраты смысла. Вне таргумов в раввинистической письменности   применяется в отношении к Богу в истории, рассказанной Ханином ха-Нехбой (кон. I в. до Р. Х.). Это обращение не использовалось, потому что оно казалось слишком «детским»:   (папа), как и   (мама) - первые слова, к-рые произносит младенец; обращение к Богу как Отцу в форме   было бы проявлением дерзкой фамильярности. Ко времени служения Спасителя выражение   стало более широко использоваться и в обыденной речи. Дети вне зависимости от возраста обращались так к своим отцам, при этом выражение сохранило оттенок детской наивности и доверчивости, во всяком случае неформальной родственной близости и теплоты. Постепенно обращение «авва» стало применяться к уважаемым людям, к учителям и хозяевам (со стороны рабов), т. е. аспект фамильярности и неформальности воспринимался в меньшей степени. В мидрашах утверждается, что «как ученики зовутся сыновьями, так и учитель зовется отцом» (Siphre Deut. 34). В доме фарисея-законоучителя Гамалиила даже раб Таби назывался «авва Таби».

«Авва» в устах Спасителя передает суть отношения Христа к Богу: Он обращается к Богу, как ребенок к своему отцу, выражающий тем самым близость, доверие, уверенность в защите и в то же время почтение и послушание. Сам Иисус Христос рассматривал обращение «Авва» как священное. Когда он поучал Своих учеников: «...отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф 23. 9), Он не имел в виду запретить им обращаться так к своим природным отцам, но подразумевал распространившееся обращение к учителям и уважаемым людям как к отцам; Он желал показать, что истинным Отцом, Отцом в подлинном смысле, для всех Его учеников является только Бог. В этом обращении сконцентрирована суть учения Христа: люди могут и должны войти в новые отношения с Богом. Бог желает быть Отцом для всех людей. В этих новых отношениях реализуется новая жизнь. Если для ветхого Израиля Бог - прежде всего Господь, то для учеников Христовых Он - Отец. Это не значит, что в провозвестии Иисуса Христа Бог перестает быть Господом, Царем, Владыкой, Судьей неба и земли, живых и мертвых - идея абсолютного Царства Божия является важнейшей темой Его провозвестия. Но вместе с тем всемогущий, неописуемый и безмерно великий Бог есть не Кто иной, как близкий и любящий Отец. Спаситель открывает тайну Отцовства лишь Своим ученикам: пребывая вне Христа, вне Царства, нельзя называть Бога Отцом. В Евангелиях Бог именуется Отцом, ибо Он милосерд (Лк 6. 36), Он прощает согрешения (Мк 11. 25), дает Царство (Лк 12. 32), лишь Он один может именоваться Отцом (Мф 23. 9). Параллель из ВЗ - Пс 102. 13: «Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его». Но Отец учеников Христа превышает этот образ: Он милует не только тех, кто боится Его, Его милость безгранична, Он простирает Свою милость даже к «неблагодарным и злым» (Лк 6. 35). Но если Бог - Отец, то ученики - дети. Быть ребенком - это важнейшая характеристика для вхождения в Царство Божие: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети (παιδίον), не войдете в Царство Небесное» (Мф 18. 3). Вместе с тем выражение «дети» (сыны - υἱοί) Божии встречается в синоптических Евангелиях лишь 4 раза (Мф 5. 9, 45; Лк 6. 35; 20. 36) и во всех этих случаях в эсхатологическом значении. По учению Спасителя, быть чадом Божиим возможно не в силу физического рождения, а в результате спасительного дара Божия. Только те, кто вошел в Царствование Божие, могут обращаться к Богу «Отче», «Авва».

1. Евангелие от Марка. Евангелие начинается именованием Иисуса Христа Сыном Божиим (1. 1), и в кульминационный момент приводятся слова, произнесенные сотником у Креста после смерти Иисуса: «Истинно, Человек Сей был Сын Божий» (15. 39). «Сын Божий», т. о., есть первая и последняя характеристика Христа из всех, приведенных в этом Евангелии. Дважды евангелист упоминает о Божием гласе, и оба раза Бог называет Иисуса Христа «Сыном». Евангелие учит о том, как Бог велит нам воспринимать Иисуса. При Его крещении прозвучал «глас с небес»: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (1. 11); во 2-й раз, при преображении Христа на горе, глас, исшедший из облака осеняющего, произнес: «Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте» (9. 7). Бесы также узнали Иисуса Христа: увидев Его, они падали перед Ним и кричали: «Ты Сын Божий» (3. 11).

2. Евангелие от Матфея. Ап. Матфей, как и евангелист Марк, употребляет выражение «Сын Божий», когда речь идет о крещении (3. 17), преображении (17. 5) и смерти Иисуса (27. 54). В начале Евангелия ап. Матфей не называет Иисуса Христа Сыном Божиим, но пишет о «родословии Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (1. 1). Апостол опускает это наименование в случаях, когда передает слова нечистых духов (ср.: Мк 3. 11), но включает в слова, произнесенные гергесинскими бесноватыми (8. 29).

Ап. Матфей приводит пророчество Осии: «Из Египта воззвал Я Сына Моего» (2. 15; Ос 11. 1). Иногда наименование «Сын Божий» приводится в др. контексте, с оттенком сомнения, как, напр., слова сатаны: «Если Ты Сын Божий...» (4. 3, 6), или злословие прохожих: «Если Ты Сын Божий, сойди с креста» (27. 40), или же обращение первосвященника: «...скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий?» (26. 63). Все приведенные случаи не вызывают сомнения в том, что ап. Матфей употребляет выражение «Сын Божий» в его наиболее полном смысле.

Так называли Иисуса Христа и ученики. При хождении по водам те, кто были с Ним, поклонились Ему, сказав при этом: «Истинно Ты Сын Божий» (14. 33). Вера апостолов выражена в исповедании Петра: «Ты - Христос, Сын Бога Живого» (16. 16).

Ап. Матфей передает слова Христа - когда Он благодарил Отца за то, что Тот укрывает нек-рые истины от мудрых мира сего и открывает их «младенцам»,- в к-рых звучит особенная близость Его к Богу: «Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (11. 27). В этих словах подразумеваются совершенно особые отношения с Отцом. Иисус Христос говорит о том, что Он имеет знание об Отце, так же как и Отец - о Нем. Подобных отношений не бывает ни у кого другого.

3. Евангелие от Луки. Ап. Лука также передает наименование Иисуса Христа «Сыном Божиим». Арх. Гавриил явился Марии и сказал Ей: «...и родишь Сына и наречешь Ему имя: Иисус». И продолжал: «Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего». Далее Ангел сообщает о Его царском величии, и Мария спрашивает: «Как будет это, когда Я мужа не знаю?» И Гавриил отвечает: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (1. 30-34). Благовещение является определяющим в понимании ап. Лукой слов «Сын Божий», и он использует это выражение в прямом смысле. Для апостола это означает, что родство Иисуса Христа с Отцом было уникальным. Иногда Христос мог, обращаясь к ученикам, назвать их «сынами Всевышнего» (6. 35), но ап. Лука не считает Иисуса Христа просто одним из Его сынов. Слова архангела однозначно свидетельствуют о том, что Христос - Сын Божий в том смысле, в к-ром никто никогда не был и не будет. Ап. Лука, так же как и ап. Матфей, использует имя «Сын Божий» в рассказе об искушении (4. 3, 9; Мф 4. 3, 6). Во время Преображения глас из облака возвестил: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный» (9. 35; то же: Мф 17. 5 и Мк 9. 7).

В 2 местах только ап. Лука использует имя «Сын Божий». 1-е - когда бесы, вышедшие из людей, говорят Иисусу Христу: «Ты Христос, Сын Божий» (4. 41); евангелист считает, что бесы знали о том, Кто есть Иисус, задолго до учеников. 2-е - в сцене суда: члены синедриона спросили Его: «Итак, Ты Сын Божий?» (22. 70).

Ап. Лука также сообщает о 2 случаях, когда ап. Павел употребил имя «Сын Божий». Вскоре после того как Анания пришел и возложил руки на него и крестил его, ап. Павел начал проповедовать: «...и тотчас стал проповедовать в синагогах об Иисусе, что Он есть Сын Божий» (Деян 9. 20). Позже, во время проповеди, ап. Павел цитирует Пс. 2. 7 и применяет к Иисусу Христу слова «Ты Сын Мой» (Деян 13. 33). Но очевидно, что это имя не играло большой роли в ранней Церкви.

4. Евангелие от Иоанна. Для ап. Иоанна Иисус Христос как Мессия и Сын Божий является Единосущным Отцу, и краткая безотносительная форма «Сын» проистекает из Его особого отношения к Отцу. В этом самоименовании Иисуса Христа (особенно 5. 19-26), к-рое евангелист перенимает и неск. раз разъясняет определением «Единородный» (μονογενής) (1. 14, 18; 3. 16, 18; см. также: 1 Ин 4. 9), для него отражается глубочайшая сущность и тайна Христа.

Во мн. местах, где Иисус Христос говорит о Себе в 1-м лице, особенно в последних речах перед страданиями, сыновнее самосознание подразумевается, что видно из контекста обращений «Отче» или «Отче мой». Он послан Отцом (5. 36-38; 6. 44-51, 53-57; 8. 16, 18; 10. 37; 12. 49; 14. 24; 17. 8, 21, 23; 20. 21), действует от Его имени и по Его поручению (5. 43; 10. 18, 25; 12. 49; 14. 31); Он един с Ним в действиях (5. 17; 14. 10) и имении (10. 30; 17. 10), находится с Ним в личном общении, что сильно выражено в формуле «Отец во Мне, и Я в Нем» (10. 38; 14. 20; ср.: 17. 21, 23). Единство Христа с Богом Отцом совершенно: в воле и действиях, в радости и любви, во всем существе. Этим, однако, не сглаживается различие между Отцом и Сыном, ибо посланный в мир Сын Божий покоряется воле Отца, вплоть до смерти (10. 18), а путь к Отцу означает для Него возвращение к Тому, Кто более Его (14. 28). Это свидетельство, по-разному толкуемое со времен отцов Церкви, несомненно указывает на прославление в Отце, к-рое передается ученикам ниспосланием спасительных даров от прославленного Сына (ср.: 17. 2). Это подчинение Сына Отцу в период Его земной деятельности основано на любви (14. 31; 15. 10); Сын знает о вечной любви Своего Отца к Нему (17. 24, 26) и потому уверен, что Отец всегда слушает Его (11. 41-42). Отец любит Сына и открывает Ему все, что делает Сам (5. 20); Он передал Ему полностью суд, чтобы все чтили Сына (5. 22), как чтут Отца. Поэтому различие между Отцом и Сыном лишь относительное. Они «знают» Друг Друга (10. 15) как равные Один Другому, и в этом безграничном доверии Друг к Другу открывается Их единосущность. У ап. Иоанна концепция Богосыновства Иисуса Христа достигла наиболее глубокого раскрытия. Сын имеет всю полноту жизни (5. 26), всю полноту славы (1. 14) извечно от Отца, Первоисточника жизни и любви (17. 24): Он существует «в недре Отчем» (1. 18).

Бог Отец посылает Сына в мир по Своей любви к людям, нуждающимся в спасении, дабы вернуть им утраченную вечную жизнь (Ин 3. 16; 1 Ин 4. 9), и это послание становится проявлением непостижимой любви Божией (1 Ин 4. 10). Сын является совершенным откровением Божиим людям: тот, кто видел Сына, видел и Отца (Ин 14. 7-9; 12. 45). Тем самым обретает свое наиболее прочное основание сама идея Божественного Откровения. Иисус Христос Евангелия от Иоанна является прежде всего носителем Откровения, и вместе с тем Он - Податель жизни и спасения. Говоря «слова Божии» в полном смысле этого слова (3. 34), слова, к-рые сами по себе являются «духом и жизнью» (6. 63, 68), Он дарует людям веру в спасение не в смысле раскрытия сокровенных тайн, но экзистенциальную уверенность в возможности достижения небесной родины и цели (14. 2-6). Эта уверенность, обретаемая в Иисусе Христе, Который ведает Свое происхождение и знает Свою цель (7. 28-29, 33-36; 8. 14), сама становится спасительной через веру в небесного Посланника, восходящего на небо, дабы привести туда Своих последователей (12. 26; 14. 2-6; 17. 24).

Ап. Иоанн, говоря об отношениях с Богом, предпочитает называть верующих не «сынами», а «детьми», «Сыном» же - только Иисуса Христа. Иначе говоря, сыновству Иисуса Христа он придает особое значение, резко отличающее его от праведников. Эта идея скрывается и в эпитете Христа μονογενής, к-рый встречается в Евангелии 4 раза и означает «Единственный». Он явно указывает на исключительность отношений Иисуса Христа с Богом. Ап. Иоанн говорит, что «видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (1. 14). Далее он называет Христа «Единородный Сын, сущий в недре Отчем» (1. 18). Он и есть Тот «Единородный» Сын, Которого Бог послал спасти мир (3. 16) и в Которого нужно поверить, чтобы спастись. Те, кто не поверят в Него, будут осуждены (3. 18). Евангелие от Иоанна часто говорит просто о «Сыне» - это по существу то же самое, что «Сын Бога». Такое абсолютное употребление подчеркивает исключительное место Иисуса Христа. Отец «любит Сына» (3. 35; 5. 20), и Они так тесно связаны, что «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (5. 19). В прологе явственно чувствуется убеждение ап. Иоанна в предвечности Логоса; о том же и слова Христа: «Сын пребывает вечно» (8. 35). Его существованию не будет конца. Он «имеет жизнь в Самом Себе», так же, как и Отец (5. 26; Христос получил этот дар от Отца).

Люди должны «чтить Сына, как чтут Отца» (5. 23). Ап. Иоанн разными способами показывает, что Отец и Сын неразрывно связаны, и поэтому, делая (или не делая) что-либо для Одного, человек одновременно делает (или не делает) то же самое и для Другого. Ап. Иоанн объединяет Их, когда говорит о славе: болезнь Лазаря была «к славе Божией, да прославится» (11. 4); Отец прославится в Сыне (14. 13), Христос молится о том, чтобы каждый из Них прославился в Другом (17. 1). Он открывает нам близкое и подлинное знание Отца, благодаря тому что связан с Отцом. Он исшел от Бога (8. 42). У Христа особая связь с Богом, ибо только Он видел Отца (6. 46). Иудеи осознавали, что Он рассматривает Бога как Своего Отца в особом смысле, считали это кощунством и пытались убить Иисуса Христа (5. 18). Они спрашивали, где Его Отец (8. 19). Когда Иисус Христос говорил: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и к Богу Моему и к Богу вашему» (20. 17), Он подчеркивал разницу между Своим и нашим отношением к Отцу. Все учение ап. Иоанна пронизывает идея, что Сын и Отец - одно (10. 30). При этом Иисус Христос, по человечеству Своему, мог сказать: «Отец Мой более Меня» (14. 28). Христос пришел «во имя Отца» (5. 43). Он многократно приписывает Свое учение Отцу (8. 38, 40; 12. 49-50; 14. 24) и говорит о получении заповедей от Него (10. 18; 14. 31; 15. 10). Деяния Иисуса Христа - это «дела, которые Отец дал» Ему совершить (5. 36; ср.: 10. 32, 37); они творились «во имя Отца» (10. 25); и это Отец, пребывающий во Христе, делал их (14. 10). Отношения характеризуются словом «Божий»: Иисус Христос - «Сын Божий» (1. 34 и мн. др. примеры), «Агнец Божий» (1. 29, 36), «хлеб Божий» (6. 33), «Сын Бога живого» (6. 69). Кто знает Сына, знает и Отца (8. 19; 14. 7; 16. 3); ни Отец, ни Сын не могут быть познаны отдельно Один от Другого. Видевший Сына видел и Отца (14. 9). Отец в Нем, и Он в Отце (10. 38). Все, что имеет Отец, Сыновнее (16. 15), и наоборот (17. 10). Каждый «в» Другом (17. 21), и Двое едины (17. 11, 22). Ничего удивительного, что Христос говорит: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (14. 6). Отец прославляет Сына (8. 54) и освящает Его (10. 36).

5. Послания ап. Иоанна. Неоднократно упоминают о «Сыне Божием» (напр., 3. 8; 4. 9, 15; 5. 5, 10). Автор говорит о свидетельстве, «которым Бог свидетельствовал о Сыне Своем» (5. 10). В 1-м Послании ап. Иоанна говорится, что отвергать Сына - значит не иметь и Отца, тогда как исповедовать Сына - значит иметь Отца (2. 23). Пребывание в Сыне неотделимо от пребывания в Отце (2. 24). Существование своими силами, лишившись учения Сына, означает лишение Бога, в то время как пребывать в учении- значит иметь и Отца, и Сына (2 Ин 9), ибо Отец послал Сына (1 Ин 4. 9-10, 14).

6. Послания ап. Павла. Вспоминая свое призвание, ап. Павел в Послании к Галатам говорит, что Бог благоволил открыть ему Сына Своего (Гал 1. 15-16). На пути в Дамаск ап. Павлу открылось, что Иисус Христос является не только воскресшим и живым Мессией, несмотря на позорную смерть на кресте (ср.: Гал 3. 13), но - Сыном Божиим, Сыном, возлюбившим Бога и предавшим Себя на смерть за Него (Гал 2. 20). Этого Сына Божия, глубоко проникшего в его жизнь, Бог Сам открыл ап. Павлу как исполненного Божественными сущностью и властью. Отныне ап. Павел благовествует о Нем (ср.: Рим 1. 9; 2 Кор 1. 19); он видит призванными к общению с этим Сыном Божиим всех верующих во Христа (1 Кор 1. 9). Их всех Бог предопределил «быть подобными образу Сына Своего», т. е. соединить с прославленным Сыном (Рим 8. 29).

Сын Божий, находящийся в непосредственной близости к Богу, берет на Себя Божественную спасительную миссию в мире. Бог не пощадил Своего Сына, говорится в Рим 8. 32 (ср.: Быт 22. 16). Бог предал на смерть за всех людей Своего возлюбленного, единственного Сына (Рим 8. 32; ср.: 4. 25). Потому внешнее выражение Божией любви (ср.: Рим 5. 8) становится также откровением об отношении Христа к Богу: Он - Сын Божий, Который Сам Себя предает за людей (Гал 2. 20). Христос совершает Свое дело примирения как любящий Сын, принимающий любовь Божию и готовый пожертвовать собственной жизнью. Выражение «Сын Божий» здесь избрано не просто по ассоциации со словом «Бог», но означает особый аспект примирительной воли Божией. Его любовь идет так далеко, что Он для дела примирения готов отдать на мучительную смерть на кресте Своего единственного Сына. Любовь Сына Божия, раскрывающаяся в самопожертвовании (Гал 2. 20), в Еф 5. 2, 25 проявляется самостоятельно (вне связи с именем «Сын Божий»).

Сын Божий и нас соделал детьми Божиими (Гал 4. 4-6). Через этого подлинного Сына Божия мы обретаем богосыновство и наследие (4. 1-7). Мы усыновляемся Богу не через юридический акт, но через внутреннее, реальное свершение, а именно через обретение Св. Духа: «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» (ст. 6). Отсюда мы познаем, что мы действительно становимся «сынами», тогда как раньше претендовали на наследство как рабы (ст. 7). Иисус Христос является Сыном Божиим в собственном смысле этого слова, т. к. Он не получил это Сыновство в какой-то момент времени, но обладал им всегда. Исходя из этого твердого основания, ап. Павел далее развивает мысль, что Бог послал Своего Сына, чтобы также «выкупить» нас из рабства закона и соделать свободными сынами.

В наименовании Христа «Сыном Божиим» апостол, т. о., усматривает глубочайшую тайну посланного в мир Спасителя, умирающего на кресте Мессии и прославленного Господа в Его отношении к Отцу. Единственный, возлюбленный Сын Божий осуществляет Божественный план спасения через принесение Себя в жертву за людей и ведет их, Своих меньших братьев, в Свое прославление и в славу Отца.

III. Премудрость Божия (Слово Божие). В связи с наименованиями Иисуса Христа первохристианами «Господь» и «Сын Божий» перед Церковью встал вопрос о предсуществовании Христа. Если Христос един с Богом, если Он Сам Божествен, то Он не может иметь начала во времени. Его провозвестие, Его дела, Его Личность ясно свидетельствовали о Его предсуществовании. Само Евангелие теряло свой смысл в случае, если Господь вольно не приходил на землю, не воплощался (Флп 2. 6-8).

Для раввинистического иудаизма не сложно было размышлять в категориях предсуществования - это было формой поэтической интерпретации чего-то очень важного. Тора, Храм, Мессия мыслились в раввинистическую эпоху в категориях предсуществования. Но была лишь одна реалия, к-рая рассматривалась в плане предсуществования наиболее серьезно,- это Премудрость Божия, и отождествить что-то с Премудростью означало дать чему-то наивысшую возможную оценку наряду с Богом. В межзаветный период с Премудростью отождествлялась и Тора, Закон, и соответственно все, что говорилось о Премудрости, прилагалось и к Закону, к Торе.

Для апостолов Павла и Иоанна отождествить Христа с Премудростью - это, в иудейских категориях, дать Христу наивысшее возможное место. Это означало, что Иисус Христос превосходит Тору, являясь источником праведности, освящения и искупления: «От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1. 30). Но, как говорит ап. Иоанн, Христос, а не Тора является полнотой всяческой благодати: «И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин 1. 16-18). Полнота благодати и истины не есть Закон Моисеев, как учили раввины, но Христос! Поэтому ранняя Церковь использовала концепцию Софии-Логоса как высшей категории интерпретации Личности Христа. Первохристиане взяли это понятие не из эллинистических кругов, но из Писания, причем в контексте, близком к пониманию раввинистическому. Но раввинистический иудаизм сам находился под определяющим влиянием эллинизации, и поэтому концепция Софии-Логоса находится вполне в русле общей тенденции развития иудейского мышления. Наиболее ранняя персонификация Премудрости появляется в Иов 28. 12-27. Уже в Книге Притчей Соломоновых (гл. 8) Премудрость - персонифицированная реальность, инструмент творения, архитектор в творении. В Книге Иисуса, сына Сирахова (гл. 24), эта концепция развивается: в 26-м стихе Премудрость отождествлена с Законом. Стало общим местом для раввинистического иудаизма, что Премудрость и Тора - одно и то же и Закон - предсуществующий инструмент творения, без к-рого ничего не было сотворено, что было сотворено, и все было сотворено во имя Закона. В Прем 7-8 Премудрость именуется художницей всего (πάντων τεχνῖτις). К I в. по Р. Х., т. о., иудаизм располагал богословским инструментарием, имевшим много общего со стоической концепцией логоса, или имманентного смысла всего сущего. В христианстве происходит трансформация концепции Софии: «Ибо Христос послал меня не крестить, а благовествовать, не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова. Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых,- сила Божия. Ибо написано: «погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну». Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев - соблазн, а для Еллинов - безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов,- Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор 1. 17-24). В Кол 1. 15-17 дается аллюзия космологического значения Премудрости-Христа, «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли,- все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит». Полнота Божества обитала во Христе, как и в Премудрости, телесно (Кол 2. 9). Слова, обращенные к Премудрости (Сир 24. 8): «Тогда Создатель всех повелел мне, и Произведший меня указал мне покойное жилище и сказал: поселись в Иакове и прими наследие в Израиле»,- сбываются во Христе - Премудрости Божией, Тело Которого есть Церковь - новый, истинный Израиль, в к-ром «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2. 9).